Zusammenfassung

Der Aufsatz stellt zwei nahezu gleichzeitige, methodisch jedoch deutlich voneinander abweichende Zugänge zu weiblicher Physiologie und Sexualität im lateinischen Westen des 12. Jahrhunderts nebeneinander, die beide von zwei der wenigen namentlich fassbaren Frauen formuliert wurden, von denen lateinische medizinische Texte aus dem Mittelalter überliefert sind: der salernitanischen Heilkundigen Trota, erschließbar vor allem aus De curis mulierum (DCM) und der Practica secundum Trotam, und der rheinischen Visionärin Hildegard von Bingen, deren medizinisch‑anthropologische Vorstellungen sich in besonderer Dichte in Causae et curae (C+C) bündeln. Beide Autorinnen schreiben Menstruation, Empfängnis und sexuelle Begierde in humoralpathologische Deutungsrahmen ein, die der spätantiken und frühmittelalterlichen Medizin verpflichtet sind; sie unterscheiden sich jedoch deutlich darin, wie sie diese Prozesse bewerten, erzählen und instrumentalisieren.

Im Umkreis Trotas, rekonstruiert im Anschluss an Monica H. Greens Arbeiten zum Trotula‑Ensemble und zur Practica secundum Trotam, erscheint die Menstruation als Teil eines Kontinuums normaler weiblicher „Flüsse“, die klinisch überwacht und therapeutisch moduliert werden, um Fertilität zu sichern und die Gesundheit zu schützen. In Hildegards C+C, wie es in der Edition von Laurence Moulinier und in der Übersetzung und Analyse durch Ortrun Riha greifbar ist, werden Menstruationsblut und sexuelle Begierde dagegen in einem heilsgeschichtlichen Horizont gelesen: als Folgen des Sündenfalls, als Orte moralischer Ambivalenz und als privilegierte Schauplätze, an denen göttliche Ordnung, kosmische Struktur und menschliche Hinfälligkeit aufeinandertreffen.

Der Vergleich setzt bei Greens philologischer Rekonstruktion Trotas und des Trotula-Dossiers sowie bei den neueren Lektüren von C+C durch Moulinier, Riha und Reiner Hildebrandt an und geht davon aus, dass sich bei Trota und Hildegard zwei unterschiedliche, zugleich aber aufeinander bezogene Weisen des medizinischen Denkens beobachten lassen. Auf der einen Seite steht ein salernitanischer, stärker klinisch orientierter Zugriff, der auf die Steuerung von Flüssen zielt, auf der anderen eine monastisch geprägte Medizin, in der Körperbilder auch theologische Aussagen transportieren. Damit lassen sich nicht nur mittelalterliche Vorstellungen von Menstruation und Sexualität genauer fassen, sondern auch die Vielfalt medizinischer Autorität um 1100–1200, als Frauen sowohl als Heilkundige mit Namen als auch als Prophetinnen erscheinen, deren Visionen bis in Fragen von Gesundheit und Krankheit reichen.

 

1. Einleitung

In der modernen Historiographie stehen Trota von Salerno und Hildegard von Bingen gewöhnlich in verschiedenen Regalen. Trota erscheint, wenn überhaupt, in Überblicksdarstellungen zur mittelalterlichen Gynäkologie und Geburtshilfe, als schattenhafte Vertreterin der „Frauen von Salerno“ und als mutmaßliche Autorin hinter jenem weit verbreiteten Kompendium zur Frauenheilkunde, das später den Namen Trotula erhielt. Hildegard hingegen ist zu einer kanonischen Gestalt mittelalterlicher Spiritualität und Theologie geworden, deren naturkundliche und medizinische Schriften lange vom visionären Makrokosmos von Scivias und seinen Nachfolgern überdeckt wurden. Erst in den letzten Jahrzehnten sind beide Figuren präziser in ihren jeweiligen textlichen und institutionellen Kontexten verortet worden: Trota durch die philologisch‑kodikologische Arbeit von Monica H. Green, Hildegard durch neue wissenschaftliche Editionen und historische Neulektüren von Physica und Causae et curae (C+C), insbesondere durch die Edition von C+C durch Laurence Moulinier, die medizinhistorischen Studien Reiner Hildebrandts und die Analysen und Übersetzungen Ortrun Rihas.

Die vorliegende Studie schlägt vor, Trota und Hildegard gemeinsam zu lesen – nicht, um eine direkte Einflusslinie von Salerno in die rheinischen Frauenklöster zu behaupten. Dass salernitanische Texte im 12. und 13. Jahrhundert weit über den süditalienischen Raum hinaus wirkten, lässt sich zeigen; nach dem derzeitigen Quellenstand gibt es jedoch keinen Hinweis darauf, dass gerade Trotas Schriften den Rupertsberg erreichten. Ziel der folgenden Überlegungen ist es vielmehr, die nahezu zeitgleichen Behandlungen von Menstruation, Empfängnis und sexueller Begierde bei Trota und Hildegard als Kristallisationspunkte zweier deutlich unterschiedener Denkweisen über den weiblichen Körper zu lesen. Die folgenden Seiten versuchen nicht, eine Linie der Überlieferung zu konstruieren, wo die Quellen nichts dergleichen hergeben.

Auf salernitanischer Seite liegt der Fokus auf DCM und auf der Practica secundum Trotam als den zentralen Zeugnissen von Trotas Stimme; LSM dient als theoretischer Hintergrund, der den weiteren salernitanischen Diskurs über den Frauenkörper erhellt. Auf hildegardischer Seite wird C+C den Hauptbezugspunkt bilden, insbesondere die anthropologischen und geschlechtsspezifischen Partien des Liber II in der Edition Moulinier, gelesen im Licht von Rihas Analysen der Bildsprache und Argumentationszüge dieses Textes.

Die zentrale Frage lautet dabei nicht schlicht, wie Trota und Hildegard Menstruation und Reproduktion beschreiben, sondern wie sie diese Prozesse in umfassendere begriffliche Strukturen einbetten: in humoralphysiologische Modelle, in Zeugungstheorien, in Vorstellungen von Sünde und Heil, in soziale Erwartungen an Sexualität und Geschlecht. Trota schreibt aus einem medizinischen Milieu heraus, in dem gelehrte galenisch‑arabische Theorie und lokale empirische Praxis zu neuen didaktischen Formen verschmolzen werden. Ihre Darstellungen von „fluxus“ und die Rezepte, um solche Flüsse zu induzieren oder zu dämpfen, stehen neben Erörterungen von Uterusverhaltung, Infertilität und Kosmetik, mit nur gelegentlichen Hinweisen auf theologische Fragen. Hildegard dagegen integriert humoralpathologische Schemata und elementare Ausgleichsmodelle in eine weit ausgreifende heilsgeschichtliche Erzählung: Menstruationsblut erscheint als postlapsarisches Phänomen, sexuelle Lust als Symptom und Instrument einer verwundeten, zugleich aber der Gnade weiterhin offenen menschlichen Natur.

Die Argumentation verläuft in drei Schritten. Zunächst werden die unterschiedlichen textlichen und institutionellen Verortungen Trotas und Hildegards skizziert: Salerno als aufstrebendes Zentrum medizinischer Lehre und Praxis einerseits, die benediktinischen und später eigenständigen Gemeinschaften um Disibodenberg und Rupertsberg andererseits, in denen Visionärinnenautorität gegenüber monastischen und bischöflichen Strukturen ausgehandelt werden musste. Im zweiten Schritt werden die Hauptlinien von Trotas und Hildegards Ausführungen zu Menstruation, sexueller Begierde und Empfängnis rekonstruiert, mit besonderem Augenmerk auf Metaphern von Fluss, Feuer, Blühen und Verfall. Im dritten Schritt werden die zugrunde liegenden Anthropologien und epistemischen Ansprüche verglichen: Trotas pragmatisches Management von Flüssen und Symptomen einerseits, Hildegards moralisch aufgeladene Deutung körperlicher Zustände als Zeichen kosmischer und geistlicher Ordnung andererseits. Abschließend wird vorgeschlagen, dass die Nebeneinanderstellung der beiden Autorinnen hilft, sowohl die Geschichte der „Frauenheilkunde“ als auch den Ort theologischer Imagination in vormodernen Körpervorstellungen zu verkomplizieren.

 

2. Trota von Salerno und das Trotula‑Ensemble

Trota von Salerno tritt aus einem komplexen textlichen und historiographischen Dossier hervor. Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein wurde das Etikett „Trotula“ vor allem für die frühneuzeitliche Druckfassung verwendet, die unter dem Titel De passionibus mulierum ante, in et post partum zirkulierte und ein standardisiertes Kompendium zur Frauenheilkunde bot. Erst die Arbeiten von Monica H. Green haben systematisch gezeigt, dass dieser Druck auf der Zusammenfügung dreier ursprünglich selbständiger salernitanischer Texte des 12. Jahrhunderts beruht: des Liber de sinthomatibus mulierum (LSM), des De curis mulierum (DCM) und des De ornatu mulierum (DOM). Zugleich hat Green die fragmentarische Evidenz für eine historische Trota zusammengestellt – eine im 12. Jahrhundert in Salerno tätige Heilkundige, deren Name in verschiedenen Formen (Trocta, Trota, Trotula) in den Quellen begegnet, ohne dass sie je ausdrücklich als medica bezeichnet würde.

In Greens Rekonstruktion bilden DCM und die Practica secundum Trotam den Kern des Trota‑Corpus. DCM, das in vielen Handschriften im Zentrum des Trotula‑Ensembles steht, ist als Abfolge kurzer, rezeptartiger Kapitel organisiert, die nach Krankheiten geordnet sind. Den Auftakt bilden Tests und Behandlungen bei Infertilität und Menstruationsstörungen; es folgen Abschnitte zu Schwangerschaft, Geburt und Wochenbett, bevor der Text sich Zuständen wie Uterusverhaltung, Prolaps und verschiedenen pathologischen Flüssen zuwendet. Viele Einträge folgen einem wiedererkennbaren Muster: eine knappe Charakterisierung des Zustands, ein Hinweis auf seinen humoralpathologischen Hintergrund, ein oder mehrere Heilmittel in Form von Bädern, Räucherungen, Pessaren, Salben oder Tränken. Was DCM auszeichnet, ist weniger eine radikal neue Physiologie als vielmehr die Dichte und Spezifität des therapeutischen Repertoires sowie die Tatsache, dass zumindest ein Teil der Überlieferung die Kompilatorin ausdrücklich als weibliche Autorität kennt.

Die Practica secundum Trotam, überliefert im Madrider Constantinus‑Codex und im verlorenen Breslauer Sammelcodex De egritudinum curatione, ergänzt dieses Profil. Es handelt sich nicht um einen systematischen Traktat, sondern um ein kurzes, zusammengesetztes Opusculum praktischer Notizen, von denen viele aus größeren Werken exzerpiert sind. Trota erscheint hier im Titel und in einzelnen Zuschreibungen; die einzelnen Stücke reichen weit über Gynäkologie und Geburtshilfe hinaus und behandeln Fieber, Verdauungsstörungen und Hautkrankheiten neben frauenspezifischen Problemen. Menstruation, Empfängnis und Geburt kehren als zentrale Themen wieder, sind jedoch in eine umfassendere ars medicinae eingebettet, die sowohl männliche als auch weibliche Patienten umfasst. Für den vorliegenden Vergleich werden DCM und die Practica als Hauptzugänge zu Trotas Auffassungen gelesen; LSM und DOM gelten als Teil des weiteren salernitanischen Umfelds, nicht als unmittelbarer Ausdruck ihrer Stimme.

 

3. Hildegards Causae et curae

Hildegard von Bingen ist demgegenüber vor allem als visionäre Äbtissin und Theologin bekannt. Ihre naturkundlichen und medizinischen Schriften – vor allem Physica und C+C, das in der Forschung auch unter dem Titel Liber compositae medicinae läuft – sind lange entweder als gegenüber ihren Visionen zweitrangig oder als locker gefügte Kompilation tradierter Lehren gelesen worden. Die jüngere Forschung, insbesondere Laurence Moulinier und Ortrun Riha, hat beide Sichtweisen infrage gestellt, indem sie die innere Gliederung, Bildlichkeit und Argumentationsstrategien dieser Texte ernst nimmt. C+C entstand in der Mitte des 12. Jahrhunderts, wahrscheinlich im Umfeld der Entstehung der Physica, und wurde schon im 13. Jahrhundert von dieser Naturkunde abgetrennt. Überliefert ist der Traktat im Wesentlichen durch eine nahezu vollständige Abschrift des 13. Jahrhunderts in Kopenhagen sowie durch das sogenannte Berliner Fragment; auf dieser Überlieferung fußt die Edition von Paul Kaiser (1903) und – nach erneuter Sichtung – die kritische Neuausgabe von Moulinier (2003). Deren Hauptverdienst liegt, wie Riha betont, im Abschied von der verwirrenden Kapiteleinteilung eines späteren Schreibers und in einem ausführlichen Stellenkommentar, der die textuellen Bezüge zu Hildegards übrigen Schriften sichtbar macht.

C+C ist in der Edition Moulinier als fortlaufender Text geboten; Rihas deutsche Übersetzung gliedert ihn zur besseren Orientierung in sechs Bücher mit insgesamt 530 nummerierten Abschnitten. In diesem Raster beschreiben die beiden ersten Bücher zunächst die Ordnung der Welt und sodann Ursprung und Behandlung der Krankheiten, bevor die vier folgenden Bücher Rezepte, Prognosen und den Einfluss des Mondes versammeln. Die für Menstruation, sexuelle Begierde und Reproduktion einschlägigen Partien gehören überwiegend in jenes zweite Buch, in dem Hildegard die Entstehung des Menschen, den Aufbau des Körpers, die Verknüpfung von Säftehaushalt und Temperament und die daraus erwachsenden Krankheitsdispositionen entfaltet. Hier werden die bekannten Grundbegriffe ihres Denkens – etwa die vitale Kraft der viriditas – in eine medizinische Sprache übersetzt, die an antike und frühmittelalterliche humoralpathologische Modelle anschließt, ohne in ihnen aufzugehen.

Obwohl C+C im Folgenden als primärer hildegardischer Bezugspunkt dient, ist seine Perspektive eng mit derjenigen der visionären Trilogie verknüpft – Scivias, Liber vitae meritorum (LVM) und Liber divinorum operum (LDO). In Scivias werden Schöpfung und Sündenfall bereits in Bildern formuliert, die die Differenzierung von männlichem und weiblichem Körper, das Aufkommen der concupiscentia und die Spannung zwischen viriditas und Verwelkung markieren; LVM entfaltet die moralische Ökonomie von caritas und luxuria, die Hildegards spätere Beschreibungen sexueller Begierde unterlegt; LDO schließlich kehrt zum Verhältnis von Mikrokosmos und Makrokosmos zurück, das den Prozess der Zeugung in die Bewegungen des Kosmos einzeichnet. Diese Werke liefern keine grundsätzlich andere Physiologie der Menstruation, verstärken aber das theologische und eschatologische Gefüge, in das C+C die ausführlicheren Erörterungen des weiblichen Körpers einpasst. Menstruation ist in dieser Perspektive niemals bloß ein physiologisches Ereignis, sondern ein Zeichen, in dem Kosmologie, Anthropologie und Moraltheologie zusammenlaufen.

Vor diesem Hintergrund haben Rihas Studien die Systematik der Bildlichkeit und der Argumentationsweisen in C+C herausgearbeitet. Metaphern von reißenden Flüssen, gärendem Most, überkochenden Töpfen und wechselnden Jahreszeiten schmücken den Text nicht nur, sondern leiten die Lesenden dazu an, lokale Phänomene – etwa den Blutverlust einer Frau oder das Aufwallen männlicher Lust – mit größeren Mustern göttlicher Vorsehung und eschatologischer Zeit zu verknüpfen. In ihren Analysen der Rezeptbücher zeigt Riha zugleich, dass der Traktat ungewöhnlich transparent macht, wie medizintheoretische Prämissen, Analogieschlüsse und Signaturenlehren die Wahl und Kombination der Drogen steuern. Gerade diese Verbindung von medizinischen Details mit einer heilsgeschichtlichen Erzählung unterscheidet Hildegards Umgang mit Menstruation und Sexualität deutlich von Trotas eher klinischem Zugriff.

 

4. Flüsse und Sündenfall: Trota und Hildegard im Vergleich

Im Folgenden werden drei Themenfelder nebeneinander gelegt, die in allen hier behandelten Texten eine zentrale Rolle spielen. Es geht um Menstruation, sexuelle Begierde und Empfängnis. Auf salernitanischer Seite stützen sich die Beobachtungen vor allem auf DCM, die Practica secundum Trotam und LSM, auf hildegardischer Seite auf die entsprechenden Abschnitte des Traktats.

4.1 Menstruation

In DCM und in der Practica erscheint die Menstruation vor allem als Vorgang, der sich beobachten und im Hinblick auf Gesundheit und Fruchtbarkeit regulieren lässt. Gleich zu Beginn von DCM werden Frauen beschrieben, bei denen die Monatsblutungen ganz ausbleiben oder nur schwach einsetzen. „Sunt quedam mulieres que cum ueniunt ad tempus menstruorum, nulla uel modica habent menstrua. Quibus sic subuenimus“ (DCM 132). In deutscher Umschreibung heißt das, dass es Frauen gibt, die, wenn die Zeit der Menstruation kommt, gar keine oder nur sehr geringe Menstruationsblutungen haben und dass die folgenden Rezepte ihnen helfen sollen. Diese Rezepte arbeiten mit Räucherungen, Pessaren, Bädern und Aderlässen „ad menstrua provocanda“ beziehungsweise „ad nimios fluxus cohibendos“. Entscheidend ist, dass sich ein regelmäßiger, nicht schädlicher Fluss einstellt und die Frau wieder zur Empfängnis befähigt ist.

Ein weiteres Rezept führt den Übergang von Menstruationsstörung zu Empfängnisfähigkeit deutlich vor Augen. Für Frauen, die aufgrund von „Frigidität“ nicht empfangen, heißt es: „Si uero ex frigiditate laborat, quod melius est, apulegio et foliis lauri et persiccaria mulieri faciamus fumigium et pessarium, et sic habundancia humorum mundificata, habilis erit ad concipiendum“ (DCM 134). Die „Überfülle der Säfte“ soll durch Fumigationen und Pessare gereinigt werden. Ist sie „mundificata“, gilt die Frau wieder als „habilis ad concipiendum“. Menstruation erscheint hier als regulierbarer Fluss im Dienst der Fortpflanzung.

Die theoretische Rahmung liefert LSM mit einem Vergleich, der in der neueren Forschung häufig zitiert worden ist. Dort heißt es, die Natur habe den Frauen eine besondere Reinigungsform zugedacht, „scilicet menstrua, que uulgus appellat flores, quia sicut arbores non afferunt sine floribus fructus, sic mulieres sine suis floribus sue conceptionis officio defraudantur. Huiusmodi autem purgatio contingit mulieribus, sicut uiris de nocte accidit pollutio“ (LSM 3). In freier Übersetzung: Die Monatsblutung ist eine besondere Reinigung, die das Volk „Blumen“ nennt. Wie Bäume ohne Blüten keine Früchte tragen, so werden Frauen ohne ihre „Blumen“ um den Dienst der Empfängnis gebracht. Eine solche Reinigung widerfährt den Frauen so, wie den Männern des Nachts die Pollution geschieht. Menstruation ist damit ein natürliches, regelmäßig wiederkehrendes Zeichen der Fruchtbarkeit, das strukturell der männlichen Pollution entspricht.

Im Traktat macht Hildegard die Menstruation demgegenüber zu einem besonders deutlichen Zeichen des gefallenen Zustands des Menschen. In den anthropologischen Partien von Liber II betont sie, dass es im paradiesischen Leib keine solchen heftigen Blutbewegungen gegeben habe. Erst als concupiscentia in Eva eindringt, entstehe eine neue, stürmische Bewegung des Blutes, die nun periodisch aus dem weiblichen Körper abgeleitet werden müsse. Zugleich hält sie fest, dass ohne diese monatliche „Purgation“ der weichere, feuchtere Frauenkörper von seinem eigenen Übermaß überwältigt und zerstört würde. Eine zentrale Passage bündelt diesen Doppelcharakter in einem Bild von Fluss, viriditas und Baum:

„Riuulus autem menstrui temporis in muliere est genitiua uiriditas et floriditas eius, quae in prole frondet, quia ut arbor uiriditate sua floret et frondet et fructus profert, sic femina de uiriditate riuulorum menstrui sanguinis flores et frondes in fructu uentris sui educit“ (II 227). In deutscher Übersetzung heißt es, das Bächlein der Menstruationszeit in der Frau sei ihre zeugende Grünkraft und Blühkraft, die in der Nachkommenschaft Laub treibe. Wie ein Baum aus seiner Grünkraft blüht, Laub treibt und Früchte hervorbringt, so lasse die Frau aus der Grünkraft der Bächlein des Menstruationsblutes Blüten und Blätter in der Frucht ihres Leibes hervorkommen. Der „riuulus“ ist für Hildegard unlösbar mit dem Sündenfall verknüpft, bleibt aber zugleich Träger einer von Gott geschenkten viriditas.

Die Rezeptteile der späteren Bücher zeigen, dass Hildegard Menstruationsstörungen ebenso konkret therapeutisch fasst. Gleich im ersten Kapitel des vierten Buches heißt es: „Mulier ergo, que obstrusa menstrua patitur et inde dolet, accipiat anesum et febrefugiam equali pondere et wullenam aliquantum plus, quam unius istorum sit, et eas coquat aperto et fluento flumine…“ (IV 394). Die Frau soll sich in ein Bad mit dieser Kräuterabkochung setzen und die warmen Kräuter vom Genitalbereich bis zum Nabel auflegen, „ut per humores herbarum istarum cutis et caro illius exterius et matrix interius mollificetur et ut uene eius, que clause sunt, aperiantur“ (IV 394). Ziel ist, die verhärtete Matrix zu „erweichen“ und die verschlossenen Gefäße zu öffnen, damit der Blutfluss wieder in Gang kommt.

Im direkten Vergleich fällt auf, dass Trota und der anonyme Autor von LSM die Menstruation eng an Pollution und Empfängnis binden und vor allem ihre reinigende und fruchtbarkeitsfördernde Funktion hervorheben. Das florale Bild („menstrua, que vulgus appellat flores … sicut arbores … sic mulieres“) macht diesen Zusammenhang anschaulich. Hildegard greift dieselbe Bildwelt von Baum, Blüte und Frucht auf, verbindet sie aber mit ihrer Lehre von viriditas und Sündenfall. Der „riuulus menstrui temporis“ bleibt bei ihr Teil eines Naturhaushalts und wird zugleich in eine heilsgeschichtliche Deutung einbezogen.

4.2 Sexuelle Begierde

Trotas Texte und LSM greifen sexuelle Begierde vor allem dort auf, wo sie mit körperlichen Beschwerden verbunden ist. LSM beschreibt in einem häufig zitierten Kapitel die Lage von Frauen, die keinen Geschlechtsverkehr haben sollen. „Contingit autem hoc eis que uiris non utuntur, maxime uiduis que consueuerunt uti carnali commercio. Virginibus etiam solet euenire cum ad annos nubiles peruenerunt et uiris uti non possunt, et cum in eis multum habundet sperma, quod per masculum natura uellet educere…“ (LSM 47). In Umschrift heißt das, dass dies jenen geschieht, die keine Männer „gebrauchen“, vor allem Witwen, die den fleischlichen Umgang gewohnt waren. Es pflegt auch Jungfrauen zu widerfahren, wenn sie in heiratsfähige Jahre kommen und keinen Umgang mit Männern haben können und in ihnen viel Samen überfließt, den die Natur durch einen Mann hinausführen möchte. Das Problem ist hier nicht die Lust als solche, sondern die Stauung von Samen und Hitze. Entsprechend verordnet Trota innere und äußere Mittel, die die aufgestaute Erregung kühlen oder zerstreuen.

Bei Hildegard ist sexuelle Begierde in diesem Traktat nie nur ein körperlicher Vorgang. Sie beschreibt sie so, dass immer auch eine moralische Bewertung mitschwingt. In Liber II kennzeichnet sie die männliche Lust in einem oft zitierten Bild als „tempestas libidinis“. „Nam cum tempestas libidinis in masculo surgit, in eo ut molendinum circumuoluitur, quia etiam lumbi eius velut fabrica sunt, in quam medulla ignem mittit, ita quod et fabrica illa eundem ignem in genitalia loca masculi transfundit ac eum fortiter ardere facit“ (II 151). In deutscher Übersetzung bedeutet dies, dass, wenn der Sturm der Begierde im Mann aufkommt, er in ihm wie ein Mühlrad kreist. Die Lenden sind wie eine Werkstatt, in die das Mark das Feuer sendet, so dass diese Werkstatt dasselbe Feuer in die Geschlechtsteile des Mannes hinüberleitet und sie heftig brennen lässt. Die Bilder von Mühlrad, Werkstatt und Feuer halten zugleich die Bewegung des Körpers und die Gefährdung des inneren Maßes fest.

Auch im therapeutischen Teil greift Hildegard die Frage nach übermäßiger Begierde auf. Im vierten Buch beschreibt sie etwa, wie einem Menschen geholfen werden soll, „qui de superfluitate libidinis in oculis caligat, siue masculus siue femina sit“ (IV 404). Er oder sie soll die dünne Haut aus der Galle eines bestimmten Fisches trocknen, in gutem Wein einweichen und abends auf die geschlossenen Augen legen, allerdings so, dass die Feuchtigkeit die Augen selbst nicht berührt. Die Maßnahme soll die „superfluitas libidinis“ bremsen, ohne die Augen zu schädigen. Auch hier erscheint Begierde als etwas, das sich medizinisch beeinflussen lässt, nicht nur als moralisches Problem.

Vergleicht man die beiden Zugänge, so zeigt sich ein unterschiedlicher Fokus. LSM lokalisiert das Problem in der aufgestauten Sexualenergie, insbesondere bei Witwen und Jungfrauen, deren Lebensform Geschlechtsverkehr ausschließt. Wo „multum habundet sperma“, drohen Schmerzen, Hitze und andere Beschwerden. Die Lösung ist eine medizinisch‑therapeutische und reicht von Kühlung und Ableitung bis hin zu geregeltem Verkehr. Hildegard interessiert sich dagegen weniger für die konkreten Lebenslagen als für die Dynamik der Begierde selbst. Die „tempestas libidinis“ ist für sie ein nach dem Sündenfall gefährlich gewordener Sturm, der nur dann nicht zerstörerisch wirkt, wenn er in eine geordnete Liebe eingebunden ist. Während Trota und LSM Begierde primär als Faktor im Kalkül der Gesundheit behandeln, wird sie bei Hildegard zu einem Indikator für den Zustand der Seele.

4.3 Empfängnis und Gestaltung der Nachkommenschaft

In den salernitanischen Texten ist Empfängnis das Resultat richtig disponierter Körper und Momente. DCM und die Practica erörtern Frauen, die nicht empfangen, weil sie zu kalt und feucht, zu heiß und trocken, zu dick oder zu dünn sind oder weil sich die Öffnung der Gebärmutter nicht zur rechten Zeit öffnet. Die bereits zitierte Kur für Frauen, die „ex frigiditate laborant“ (DCM 134), zeigt exemplarisch, wie Empfängnisfähigkeit gedacht ist. Die innere „habundancia humorum“ muss durch passende Bäder, Fumigationen und Pessare gereinigt und neu balanciert werden, damit die Frau „habilis ad concipiendum“ wird. Männer bleiben nicht unberücksichtigt. DCM enthält Abschnitte zu schwachem oder verdorbenem Samen. Moralische oder emotionale Zustände des Paares beim Akt spielen in der Darstellung jedoch nur eine untergeordnete Rolle. Entscheidend ist die richtige Mischung von Wärme, Feuchtigkeit und Substanzdichte der Säfte.

Bei Hildegard treten Fragen von Temperament und Lebensführung bei der Empfängnis stärker in den Vordergrund. Dort, wo sie das Verhältnis von rechtmäßiger Ehe und Unzucht erörtert, richtet sie den Blick ausdrücklich auf die entstehenden Kinder. „Vnde filii aut filie, quos sic de se producunt, multotiens diabolicam insaniam in uitiis et in moribus suis habent, quoniam absque caritate emissi sunt. Nam qui de hiis nascuntur, sepe infelices erunt et tortuosi in omnibus moribus suis…“ (II 148). In freier Übersetzung heißt das, dass die Söhne und Töchter, die auf diese Weise aus ihnen hervorgehen, häufig eine teuflische Verrücktheit in ihren Lastern und in ihrem Verhalten haben, weil sie ohne Liebe ausgesandt wurden. Wer aus solchen Akten hervorgeht, wird nach dieser Vorstellung oft unglücklich sein und in all seinem Verhalten „verknotet“ erscheinen. Zeugung „absque caritate“ hinterlässt Spuren in der seelisch‑körperlichen Disposition der Nachkommenschaft.

Neuere Interpretationen von C+C, insbesondere bei Riha und Moulinier, haben hervorgehoben, dass Hildegard hier gängige humoralphysiologische Annahmen über Vererbung mit ihrer moralisch‑theologischen Anthropologie verknüpft. Die innere Qualität von Begierde, Liebe und Zorn gehört für sie zu den Faktoren, die den Leib des entstehenden Kindes mitformen. Empfängnis ist damit nicht nur ein Vorgang zur richtigen Zeit bei der richtigen Temperatur, sondern auch ein Ort, an dem sich Haltungen und Affekte der Eltern niederschlagen.

Wenn man die drei Themenfelder zusammennimmt, zeigt sich, dass Trota und Hildegard mit ähnlichen humoralphysiologischen Annahmen zu Wärme, Feuchtigkeit, Blutflüssen und Fruchtbarkeit arbeiten. In den salernitanischen Texten werden Menstruation, Lust und Empfängnis in erster Linie als Vorgänge beschrieben, die der Arzt beobachten, deuten und behandeln soll. Theologische Überlegungen treten nur am Rand auf. Der Traktat knüpft zwar an dieselben Kategorien an, liest dieselben Abläufe aber vor dem Hintergrund von Schöpfung, Sündenfall und Erlösung. Was bei Trota vor allem als Frage des richtigen Maßes der Säfte erscheint, wird bei Hildegard zu einem Feld, auf dem sich auch der geistliche Zustand des Menschen zeigt.

 

5. Moderne Rezeptionsweisen und Fehllektüren

Die unterschiedlichen Konfigurationen von Menstruation, Sexualität und weiblicher Physiologie bei Trota und Hildegard sind nicht im 12. Jahrhundert geblieben, sondern in der modernen Forschung und populären Kultur wieder aufgegriffen, vereinfacht und bisweilen verzerrt worden. Ein kurzer Blick auf diese Rezeptionsgeschichten schärft den Blick dafür, worum es bei einer genauen Lektüre der mittelalterlichen Texte geht.

Auf Seiten Trotas hat insbesondere Monica H. Green nachgezeichnet, wie das zusammengesetzte Etikett „Trotula“ und das fragile Dossier zu Trota selbst immer wieder in Erzählungen von „ersten Professorinnen“ und von einer verlorenen, authentisch weiblichen Medizin eingebunden wurden (Green 1996; 1999; 2008; 2023). Ihre Arbeiten demontieren sowohl die Vorstellung eines einheitlichen Lehrbuchs aus einer Hand als auch die Versuchung, moderne Erwartungen an weibliche Emanzipation oder Marginalisierung ungebrochen auf die salernitanische Evidenz zu projizieren. Stattdessen insistiert Green auf dem kompositen Charakter des Ensembles und auf Trotas ambivalenter Position darin, als einerseits namentlich genannter Autorität, andererseits Figur, deren Stimme teilweise in späteren Redaktionsprozessen untergegangen ist. Populäre Darstellungen, die „Trotula“ als protofeministische Heldin der Gynäkologie feiern, neigen dazu, gerade diese textlichen Komplexitäten zu nivellieren.

Hildegards medizinische Schriften haben demgegenüber seit dem späten 20. Jahrhundert eine umfangreiche „Hildegard‑Medizin“‑Industrie hervorgebracht. Rihas Studien zu C+C und Fischers Überblick zu Hildegard als Kranken und Heilerin zeigen, wie weit diese Rezeptionsformen sich von Aufbau und Argumentationsweise der einschlägigen Texte entfernen können (Riha 2011a; 2011b; Fischer 2005). Die visionäre und heilsgeschichtliche Architektur von C+C wird in populären Ratgebern häufig zu einem zeitlosen Set von Therapie‑Tipps, Diätregeln und aphoristischen Gesundheitsweisheiten eingeebnet. Die dichten Bildnetze, mit denen der Traktat humoralphysiologische Prozesse mit Sünde, Tugend und Eschatologie verschränkt, werden entweder vage moralisiert oder ihres theologischen Gehalts vollständig entkleidet.

Damit verwandt ist jene Rezeption, die Hildegard als eine Art proto‑„Naturärztin“ konstruiert, deren Aussagen über den weiblichen Körper für die moderne Alternativmedizin ausgebeutet werden könnten. In diesem Diskurs werden Menstruation und weibliche Sexualität häufig als Ausdruck einer zeitlosen „weiblichen Natur“ umcodiert, die harmonisiert, nicht historisch befragt werden müsse. Mayer und Niedenthal haben hervorgehoben, dass eine solche Lesart Hildegard sowohl vom gelehrten Medizinbetrieb als auch von den theologischen Debatten ihrer Zeit ablöst und verdeckt, wie stark ihre Darstellungen weiblicher Physiologie von monastischen Normen und lateinischen intellektuellen Traditionen geprägt sind (Mayer/Niedenthal 2018).

Diese modernen Aneignungen ändern den mittelalterlichen Befund nicht, schärfen aber das Bewusstsein dafür, warum sorgfältige philologische und kontextuelle Arbeit nötig ist. Greens Rekonstruktion Trotas und des Trotula‑Ensembles und die textnahen Lektüren von C+C durch Riha, Moulinier und andere stellen Instrumente zur Verfügung, um sowohl der Romantisierung einer verlorenen „Frauenmedizin“ als auch der Kommerzialisierung visionärer Theologie als Lifestyle‑Ratgeber zu widerstehen. Der vorliegende Vergleich von Flüssen und Blüten möchte zu diesem Widerstand beitragen, indem er klinische, kompilatorische und visionäre Stränge der Tradition nebeneinander hält, statt einen von ihnen zur mythischen Gestalt zu verfestigen.

 

Primärliteratur

Cantalupo, Piero (Hg.): Practica secundum Trotam. In: Salerno e Principato Citra 13 (1995), S. 1–104.

Green, Monica H. (Hg. und Übers.): The Trotula. A Medieval Compendium of Women’s Medicine. Philadelphia 2001.

Hildebrandt, Reiner / Gloning, Thomas (Hg.): Hildegard von Bingen, Physica. Liber subtilitatum diversarum naturarum creaturarum. 3 Bde. Berlin 2010–14.

Moulinier, Laurence (Hg.): Hildegardis Bingensis, Causae et curae. Beate Hildegardis Cause et cure (Rarissima mediaevalia 1). Berlin 2003.

Riha, Ortrun (Übers.): Ursprung und Behandlung der Krankheiten – Causae et Curae. Hildegard von Bingen – Werke, Bd. 2. Beuron: Beuroner Kunstverlag 2011.

 

Sekundärliteratur

Fischer, Klaus-Dietrich: Hildegard von Bingen – Kranke und Heilerin. In: Das Mittelalter 10 (2005), H. 1, S. 20–34.

Green, Monica H.: The Development of the Trotula. In: Revue d’Histoire des Textes 26 (1996), S. 119–203.

Green, Monica H.: In Search of an "Authentic" Women’s Medicine. The Strange Fates of Trota of Salerno and Hildegard of Bingen. In: Dynamis. Acta Hispanica ad Medicinae Scientiarumque Historiam Illustrandam 19 (1999), S. 25–54.

Green, Monica H.: Flowers, Poisons, and Men. Menstruation in Medieval Western Europe. In: Andrew Shail / Gillian Howie (Hg.): Menstruation. A Cultural History. New York 2005, S. 51–64.

Green, Monica H.: Making Women’s Medicine Masculine. The Rise of Male Authority in Premodern Gynaecology. Oxford 2008.

Green, Monica H.: Who/What is "Trotula"? In: Knowledge Commons (2023), DOI 10.17613/y8n1-w358.

Mayer, Johannes Gottfried / Niedenthal, Tobias: Hildegard – ein Mythos? In: Deutsche Heilpraktiker-Zeitschrift 13 (2018), H. 4, S. 60–63.

Moulinier, Laurence: Hildegarde ou Pseudo-Hildegarde? Réflexions sur l’authenticité du traité Cause et cure. In: Im Angesicht Gottes suche der Mensch sich selbst. Hildegard von Bingen (1098–1179). Mainz 2001 (Erudiri Sapientia II), S. 115–146.

Riha, Ortrun: Weil der Maulwurf sich manchmal zeigt. Argumentationsstrukturen in Hildegards Causae et curae. In: Sudhoffs Archiv 95 (2011), H. 2, S. 222–234.

Riha, Ortrun: Reißende Flüsse, schäumende Töpfe. Die Bedeutung der Bilder in Hildegards von Bingen Causae et curae. In: Concilium Medii Aevi 14 (2011), S. 223–237.